PLATÓN Y LA SOFOCRACIA
Por: Nabonazar Cogollo Ayala
¿Sabes
(Platón) que todavía queda para ti
De
la cicuta de Sócrates? A que respondió:
Cuando
por la patria seguí la milicia
Me
expuse a los peligros. Ahora sufriré cuanto convenga
Por
un amigo.
DIÓGENES
LAERCIO – PLATÓN
Introducción
metodológica
Pese
a contar con una respetable literatura que presumiblemente nos vendría de la antigüedad,
en torno a la vida y obra del filósofo del cual nos ocuparemos, aún existen
varias lagunas en torno al origen, alcance y naturaleza de su compleja obra,
que no siempre han sido fáciles de medianamente elucidar a la luz de sus polémicas
cartas y aproximadamente 29 diálogos[1], tenidos
por auténticos, veamos: ¿Qué tanto escribió Platón? ¿Qué obras se deben a su
pluma y cuáles pudieron haber sido escritas por sus discípulos? ¿Era originario
de Atenas o de Egina? ¿Cómo fue realmente su aventura política en la corte de los
Dionisios de Siracusa, padre e hijo? ¿Alguna vez se dio en la práctica el
gobierno ciudadano de un académico?, ¿Cómo se podía gobernar un Estado teniendo
como presupuesto la Teoría de las Ideas?,
entre los cuestionamientos metodológicos más acuciosos. Afirma el más
importante de sus doxógrafos, Diógenes Laercio, que Platón fue autor de 50
diálogos, los cuales agrupa en trilogías
y tetralogías, como ya tendremos
oportunidad de constatarlo. En el presente ensayo no pretendemos abordar todos
estos interrogantes, sino solamente plantear, abordar y comentar la dirección e
intencionalidad de algunos de ellos, en aras de comprensión y estudio. Nuestro
hilo conductor será el concepto de Estado
(Polis) en el Corpus Platonicum y
seguirle el rastro, – hasta donde ello nos sea documentalmente posible-, a la
aventura del aristónida en la corte de ambos Dionisios, reyes sucesivos de
Siracusa (el viejo y el joven), respectivamente y la influencia que ello pudo
haber tenido en sus diálogos de madurez y de vejez. Nos interesa
fundamentalmente la propuesta platónica de la sofocracia y su respaldo en la praxis,
hasta donde Platón pudo verlo realizado, en su azarosa experiencia política.
Para ello no echaremos mano de comentaristas ni de historiadores de las ideas,
con las solas excepciones de los más reconocidos, a saber el filólogo clásico alemán
Werner Jaeger, el filósofo español José Ferrater Mora y los helenistas ingleses
Francis M. Cornford y David Ross, respectivamente. Para efectos de cronología
seguiremos la propuesta por el filólogo clásico Jesús Alberto Suárez Pineda, de
la U. Nacional en su famosa biografía de Platón, cotejada con la propuesta y
sustentada por el filólogo clásico español Emilio Lledó Íñigo, en la Introducción General de los diálogos en
la monumental edición de Editorial Gredos.
En términos generales nos atendremos con exclusividad a las fuentes
documentales presumiblemente auténticas, traducidas directamente del griego,
las cuales se citarán con rigor metodológico; a no ser que se indique
expresamente lo contrario.
1. GENERALIDADES EN TORNO A LA VIDA Y OBRA DE PLATÓN
Afirma
el doxógrafo Diógenes Laercio (Siglo III d. de C.) en su obra capital en diez
libros, Vidas, opiniones y sentencias de
los filósofos más ilustres, en torno a la figura histórico-legendaria de
Platón, lo siguiente:
Platón, hijo de Aristón y Pericciona o
Potona, fue ateniense. Dicha su madre descendía de Solón, pues Dropidas,
hermano de este, tuvo un hijo, Cricias y de Cricias[2] nació Calescros. De
Calescros nació Cricias, uno de los treinta tiranos y padre de Glauco. Hijos de
este fueron Cármides y Pericciona, y de esta y Aristón nació Platón. (…)
Nació, pues Platón, como dice Apolodoro
en sus Crónicas, en la 88° olimpíada, día 7 de Targelión[3], en cuyo día dicen los
Delios que nació también Apolo. Murió, según Hermipo, en el año primero de la
108° olimpíada, comiendo en un convite nupcial el año ochenta y uno de edad.
Neantes afirma que murió de ochenta y cuatro años. Así es que (es) seis años
posterior a Isócrates, pues este nació siendo arconte Lisímaco y Platón, siéndolo Aminias, en cuyo tiempo
murió Pericles[4].
Diógenes
Laercio ubica el nacimiento de Platón en El
Ática y lo dice descendiente legendario del rey Codro de Atenas, razón por
la cual bien pudo haber pertenecido a la tribu de los Códridas. Aunque líneas
más adelante, afirma que es posible que hubiera nacido en Egina[5],
lo que ha introducido la ambivalencia sobre el probable origen natal del
filósofo. Aunque –si aceptamos como auténtica la Carta VII-, tenemos el testimonio del propio Platón donde afirma
ser ateniense[6]. Su verdadero nombre era Arístocles (que en lengua griega
significa: El bien nacido entre el pueblo).
Y su nombre completo debió ser Arístocles,
hijo de Aristón, del demo del Cerámico, de la tribu de los Códridas. Es así
que Platón bien pudo haber nacido entre los años 428/427 y su deceso pudo
haberse dado en el 347 a. de C[7].
Valga
anotar que el doxógrafo Diógenes Laercio no fue contemporáneo de Platón, toda
vez que la fecha de composición de la precitada obra se ha fijado por parte de
los especialistas, entre los años 225 y 250 después de Cristo, durante el
reinado de Augusto en Roma[8]. Sería
ciertamente un autor antiguo, pero distante de Platón unos 572 años
aproximadamente, lo cual no es para nada deleznable. Aristóteles de Estagira,
discípulo directo que fuera de Platón y contemporáneo de él en la Academia, afirma en el libro I de La Metafísica, que Platón desde joven se
familiarizó con el filósofo Cratilo, quien era de línea heraclítea[9]. En
el diálogo Fedón o de la inmortalidad del
alma, reputado por la crítica especializada como perteneciente al Corpus Platonicum[10], el propio Platón
se menciona a sí mismo, entre los ausentes el día que a Sócrates se le dio la
cicuta para su ingestión, con la escueta afirmación, atribuida al narrador
Equécrates: …Platón estaba enfermo, creo[11].
Y previamente Platón se había mencionado dos veces en la Apología, para resaltar que había estado presente durante el juicio
de su maestro y amigo, a saber en: 34ª y en 38b[12]. Contrasta
poderosamente con la Apología del
historiador Jenofonte, en donde Platón se halla por entero ausente entre los
presentes aquel día. La acmé, floruit
o florecimiento de Platón debió darse
entre sus 40 y 42 años, aproximadamente, como era costumbre en la época. Esto
es, hacia los años 389 – 388, coincidiendo con su primer viaje a Sicilia y
luego a Siracusa[13].
2. PLATÓN Y EL CONCEPTO DE JUSTICIA EN LA REPÚBLICA
Platón
vivió la época de la decadencia de la democracia ateniense. La otrora orgullosa
reina del mar Egeo, que lo fuera durante el arcontado de Pericles, no era más
que un pálido reflejo de otras eras doradas, sepultadas en la bruma de la
añoranza generalizada.
2.1. El
siglo de oro de Pericles (444 – 404). Hagamos una breve retrospectiva: Solón había introducido
la democracia[14]
en Atenas, con lo que luego de una hábil maniobra, habría conseguido hacer a un
lado de la escena política ática, a los pisistrátidas y su partido, el
aristocrático[15]. En el año 454 Pericles
había sido elegido estratego[16], con lo que se
consolidó fuertemente la democracia, en detrimento de las viejas casas
aristocráticas atenienses cuyo poder se minimiza y casi anula. Atenas
capitaneaba la poderosa Liga Delia o Liga
de Delos[17],
que agrupaba aproximadamente 8 polis griegas[18],
en principio, en contra de la aparentemente exigua Liga del Peloponeso conformada por Esparta; Megara, Beocia y Fócida,
tradicionales enemigas de Atenas[19]. En
el 431 estalló la guerra entre ambos bloques de ciudades, dando inicio de esta
forma a una serie de guerras intermitentes, que han sido denominadas en la
historia Guerras del Peloponeso, a
partir de la obra de Tucídides. Todas ellas fueron desastrosas para Atenas y
significaron a la larga, la derrota más humillante y definitiva, por cuenta de
Lisandro, el general espartano. El arcontado de Pericles llegó a ser
identificado, durante y después, con la Época
de Oro de la ciudad, que luego de su caída no volvió a ser lograda jamás. Florecieron
las artes, el teatro, la filosofía, la sofística y la retórica. Las artes
plásticas vieron un desarrollo nunca antes imaginado y surgieron y se
desarrollaron, igualmente, la historia, la poesía, la tragedia y comedia, entre
otras. Pericles hizo construir el Partenón,
imponente templo de mármol blanco en honor de Atenea Partenós[20], la diosa patrona
de la ciudad. El puerto del Pireo se
adornó con la imponente estatua de Palas Atenea, que daba la bienvenida a todos
los forasteros a la ciudad escuela de
la Hélade. Pericles rigió los destinos del Ática
del 478 al 432 aprox.[21]
Es decir, cerca de 30 años. Surgieron grandes genios áticos del arte y la
ciencia, como por ejemplo: Aristófanes (445 – 380 aprox.), celebrado
comediógrafo y autor, entre otras, de la comedia Las nubes, que tuvo mucho que ver en el juicio y posterior condena
de Sócrates; Menandro (434-290
aprox.) autor de comedias como El
misántropo, El arbitraje, La trasquilada, entre otras (solo se conservan
fragmentos). En historia descuella Heródoto del Halicarnaso (480 – 425 aprox.)
considerado, con justicia, el primer historiador de la humanidad, autor de una
única obra Historias. El también historiador Tucídides (460-375
aprox.), autor de la obra monumental Historia
de la guerra del Peloponeso, invaluable testimonio de los enfrentamientos
bélicos entre Atenas y Esparta, con sus respectivos aliados, entre otros muchos
autores y artistas.
2.2. Platón
y la actividad política. Platón por su parte, no habría vivido esos dorados años
del llamado divino Pericles, pero su
maestro predilecto, Sócrates, sí los habría vivido de joven, junto a su amado
como díscolo discípulo, Alcibíades (450
- 404 a. de C. aprox.) quien llegaría a ser general, para desgracia de
Sócrates. Es probable que de labios de Sócrates lo mismo que de sus tíos
Critias y Cármides, le hubieran contado que la orgullosa flota délico - ateniense
de trirremes surcaba el mar Egeo, para recelo y envidia de Esparta y Corinto, potencias,
militar y económica en la Hélade, respectivamente. Esta nostalgia del esplendor ateniense perdido,
que tuvo una especial significación para el caso de su maestro, Sócrates, fue
fundamental en el joven Platón, quien desde su juventud se sintió
particularmente inclinado hacia la actividad política, por cuestiones de
familia. Al respecto puntualiza en la Carta
VII, dirigida al joven Dión, siracusano emparentado con la casa real
reinante. Dice Platón en la Carta VII…
En efecto, cuando yo llegué por primera
vez a Siracusa, tenía cerca de cuarenta años[22]…
Esta
afirmación es especialmente valiosa, para datar la vida y florecimiento de
Platón. Era por entonces tirano gobernante en Siracusa Dionisio el mayor, también llamado Dionisio el viejo, corría aproximadamente el año 388 o el 387 a. de
C. como ya antes anotábamos. Prosigue Platón en su Carta VII…
Antaño, cuando yo era joven, sentí lo
mismo que les pasa a muchos otros. Tenía la idea de dedicarme a la política tan
pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me
presentaba la situación de mi país era las siguientes: al ser acosado por
muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo una revolución;
al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un
hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo (unos y otros encargados de la
administración pública en el ágora y en los asuntos municipales), mientras que
treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. Ocurría que
algunos de ellos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me
invitaron al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban…[23].
Platón
habría escrito este documento en fecha tentativa fijada hacia el año 353[24],
sobre el presupuesto que se trata de una obra auténtica, respecto de lo cual
existen aún hoy en día agudas controversias[25]. En
virtud de su afinidad con las grandes familias patricias de políticos en el
Ática, Platón estaba llamado a la actividad pública en su polis. A juzgar por
sus planteamientos políticos en La república
y posteriormente en Las leyes y en El Político, podemos conjeturar que no
era afín al partido democrático ateniense, sino al partido aristocrático, al
cual estaba unido por los lazos de la sangre. Analizaremos con algún nivel de
detalle, sus propuestas políticas en algunos libros de La república, que consideramos fundamentales para el objetivo
central del presente ensayo.
2.2.1. La República: contraposición entre Nomos (ley) y physis (naturaleza). El título original de
La república[26], en lengua griega,
es Politeía[27], es la obra
fundamental en la que Platón desarrolla por extenso, tanto su idea de sofocracia
(el filósofo rey), como el planteamiento de la Teoría de las Ideas (quizás su aporte filosófico más original) y los correspondientes derivados éticos y
metafísicos, que constituyen el corpus
del platonismo. La República se compone de diez libros, el primero de los cuales, Trasímaco, trata a manera de
introducción del problema y la polémica en torno a la justicia
(dikaiosyne)[28], según la
entienden Simónides de Ceos y el sofista Polemarco, respectivamente. En
el marco de los festivales religiosos en honor de la diosa tracia Bendis (identificada
ya desde la antigüedad con la misma Artemisa griega[29]),
Sócrates discute con el referido sofista Polemarco
en torno al verdadero sentido de una legendaria definición de lo justo, atribuida al poeta Simónides
de Ceos[30],
la cual dice: …es justo devolver a cada
uno lo que se debe[31].
Este aserto, en el intercambio dialéctico, deviene en otras variantes téticas,
las cuales comentaremos una a una:
Vemos
aquí cómo el intento inicial de definición ética de lo justo (atribuido con un
cierto sabor irónico, al poeta Simónides[36]),
que asume el concepto de justicia como una mera retribución interamigos, da pie para los siguientes momentos en el
curso de la especulación filosófica: La justicia
se la concibe como un hacer, una praxis;
no es un algo que se agote en la pura
definición abstracta (solipsismo intelectual), sino que se objetiva en el quehacer
de un individuo dentro de una colectividad social, cohesionada por los lazos de
la religión, la lengua, el arte, la raza y la geo determinación. En la primera
variante tética (Los amigos deben obrar
bien con los amigos, nunca mal) se constriñe la justicia a un mero actuar entre amigos, es decir, la dikaiosyne se haría tributaria, de
alguna manera, de la philía (amistad)
en la medida en que aquella quedaría condicionada a esta última. El campo de
acción de esta justicia que denominaremos entre
amigos (interamigos), es considerablemente reducido, por cuanto ni siquiera
va más allá del ámbito netamente personal. Lo
justo sería así una especie de lealtad
entre personas, previo el lazo mutuo de la amistad. La segunda variante
tética es más generosa en términos de cobertura, toda vez que presupone una
comunidad de personas, unidas por el lazo de la sociedad (que les es previo).
Es así como se concibe esta nueva variante de justicia, como un retornar a su poseedor original, un
cierto bien que le corresponde y que es suyo, por derecho natural. Esta
justicia la llamaremos de la retribución
del bien ajeno. La tercera variante tética se halla en línea con la
primera, va más allá de aquella cuando afirma que justicia es hacer bien a los amigos
y mal a los enemigos. Entraña la falacia de que lo justo promueva el mal, lo cual es ciertamente injusto. Hay aquí una especie de
retroceso en el avance de la definición conceptual de justicia, porque se la
vuelve a reducir a un estrecho círculo de amigos. La cuarta y última variante
tética, Es justo perjudicar a los injustos y beneficiar a los justos, entraña las siguientes falacias:
(1) Presupone que hay personas justas y otras tantas
injustas. En rigor no habría definición de lo justo, sino un mero señalamiento
de lo que justos e injustos hacen, a título de injusticia.
(2) Presupone el concepto valorativo no definido de beneficio.
Platón
ha desvirtuado entonces los conceptos de justicia en boga en su época,
productos quizás del Estado de bienestar
que habría imperado en la Atenas de Pericles y de la cual se guardaba un fuerte
recuerdo popular, como una especie de pasado dorado que era imperativo
reinstaurar[37]. En su lugar Platón propone
un concepto de justicia acorde con su
ideal de Polis o de Estado. La dikaiosyne es el objetivo y razón de ser del Estado mismo, objetivo que no es otro, que cada ciudadano se mantenga
dentro de la disposición natural que le ha tocado en suerte por el determinismo
introducido en la constitución antropológica de las clases sociales, por el
dios. Puntualiza en el libro IV de La
república:
Lo que desde un comienzo hemos
establecido que debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado,
fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, (…) que cada uno debía
ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual
la naturaleza lo hubiera dotado mejor[38].
Este
concepto de justicia se entiende entonces como una especie de iusnaturalismo
o justicia cósmica, en donde lo
justo deviene en no inmiscuirse en los asuntos de los demás y atenerse con
exclusividad a los propios asuntos, que se entiende que son los mejores para el
propio individuo. No hay que violentar, en consecuencia, el marco que la
naturaleza ha trazado, dentro del cual, los distintos tipos humanos han
recibido una misión determinada, para la cual habrían sido expresamente hechos
o creados. Por consiguiente, justicia –en este planteamiento-, es respetar el orden justo de cosas en el mundo, sobre el presupuesto que es bueno
per se. La dikaiosyne sería previa entonces a la sociedad humana como tal,
en la cual solamente se refleja, razón por la cual, dicho reflejo (u orden
cósmico previo) no se debe subvertir ni desconocer, so pena de incurrir en injusticia.
Ahora bien, ¿por qué dicho orden previo de cosas en el mundo, es o se diría justo? Porque el dios otorgó a cada tipo humano una función específica
dentro de la sociedad, según el socorrido mito de las clases, que más adelante
veremos.
2.2.2.
Iusnaturalismo versus derecho positivo en Platón: Se pone entonces aquí en primer plano, en La república, una cuestión que vendría
heredada del pensamiento sofista, a saber: ¿Las leyes serían hechas, exprofeso, para las comunidades que las
requieren, acorde con la naturaleza de las mismas o serían hechas, acorde con
las propias y objetivas necesidades de dichas comunidades? Platón sería de la
primera postura: las leyes son objetivaciones elaboradas a imagen y semejanza
del molde eterno de ley (Nomos), que
las inspira e informa. Las leyes vendrían dadas por el ordenamiento natural,
propio de, e ínsito en, la realidad social misma. ¿Cómo
podría concebirse entonces, en Platón, un derecho
positivo? El legislador del Estado
ideal (Politeía), en rigor no es un creador de leyes sino un mero intérprete de la dikaiosyne, ínsita en la realidad social, objeto de legislación, el
cual aquel debe estar en capacidad de interpretar y legislar con sabiduría. He
ahí su gran misión, razón por la cual es imperativo que sea un hombre sabio en
grado superlativo, un amante de la sabiduría (Philosophos).
3.
LA TEORÍA DE LAS IDEAS COMO
PRESUPUESTO PARA UNA FORMA DE GOBIERNO
3.1. La
acmé de Platón. Ya hemos establecido anteriormente que la acmé de Platón se habría dado en los
mismos años de su primer viaje a Siracusa. Platón, luego de su primer
descalabro en la corte siracusana, funda la Academia
y empieza en firme la elaboración de los primeros planteamientos de su
filosofía. Los especialistas la han llamado época de transición (388 – 385) y a
este periodo corresponderían los diálogos: Gorgias,
Menón, Eutidemo, Hipias Menor, Crátilo, Hipias Mayor y Menéxeno[39]. La Teoría de las Ideas o de las Formas Puras
apenas empieza a ser esbozada, en sus primeras formulaciones, que
posteriormente Platón reelaborará, fundamentalmente en La república y en Fedón, pertenecientes
ambos al periodo de madurez (385 – 370). La criticará fuertemente en el diálogo
metafísico de vejez, Parménides o de lo
uno[40].
3.2. La
Teoría de las Ideas o de las Formas Puras.
Platón establece en esta teoría la
división de la realidad en dos mundos diferenciables, totalmente escindidos el
uno del otro, pero aun así, correlativos
y coextensivos, a saber: el mundo sensible
o material y el mundo inteligible, formal o eidético. Las formas puras (Eidos) son entes reales per se, es decir, que son. Las ideas se dicen unas, son predicables de las cosas (los particulares) y son eternas. En tanto que las cosas sensibles son varias, múltiples, destructibles, pasajeras y poseen realidad tributaria
y/o derivada de las ideas, que les serían por tanto correlativas. Por ello
mismo estas últimas se dice parcialmente verdaderas.
Las cosas son, en la medida en que participan
de las ideas. Por su partes las ideas se hacen presentes en las cosas, no se
agotan, desmembran ni subsumen en ellas, permanecen ellas mismas en su ipseidad. Las Ideas no se deben entender como pensamientos,
porque en Platón esos significados son diferentes. Las ideas son las formas
puras (eidos) que constituyen la
realidad. ¿De qué hay entonces conocimiento puro, cierto y confiable? Solamente
de las ideas. Ellas constituyen por ello mismo la base de la ciencia (episteme). ¿Qué tipo de conocimiento se
tendría entonces acerca de los objetos del mundo sensible? Solamente meras
creencias (pystis), que serían la
base de la opinión. (doxa), formas
minusvaloradas y poco fiables de conocimiento[41]. ¿Por
qué poco fiables? Porque tienen como fundamento los objetos materiales, los
cuales ora se muestran de una forma, ora se muestran de otra. La variabilidad
es su esencial característica. Así las cosas los objetos del mundo real serían
meras sombras o pálidos reflejos, de su correlato verdadero, uno y existente,
en el Mundo de las Ideas o de las Formas Puras. ¿Quiénes serían entonces
los hombres sabios? (Sophistes)
Aquellos que tengan acceso al mundo eidético, formal o de las Formas Puras. Los
demás se debaten en el mundo sensible, en su falsedad o en su verdad a
medias. Aquellos hombres no serían otros
que los filósofos. Los restantes integrarían las gentes del común.
Algunos
estudiosos de la obra de Platón han rastreado, con minucioso rigor y detalle,
los diversos sentidos contextuales que él le otorga al vocablo Idea o Forma Pura (Eidos), en los
diversos diálogos en donde introduce la Teoría
de las Ideas, a saber: Menón, Fedón, Parménides, La república, Laques,
Eutifrón, etc. El filólogo clásico alemán Constantin Ritter, sentó doctrina
sobre este particular con su famoso artículo titulado Neue Untersuchungen über Platon[42], publicado en
1889 y republicado en 1910, en el cual deja claro que al menos Platón emplea
los vocablos Eidos / Idea, en seis
sentidos diferenciables. Los diversos usos de dichos vocablos denotarían:
-1.
La apariencia externa.
-2.
La constitución o condición.
-3.
“La característica que determina el concepto”.
-4.
El concepto mismo.
-5.
El genus o species.
-6.
La realidad objetiva que subyace a nuestro concepto[43].
En
este orden de ideas tendríamos lo siguiente: Las Ideas o Formas puras serían, (1) la forma externa de las cosas, (2) los elementos constitutivos de
las cosas, (3) la diferencia específica de las cosas, (4) la clase a la cual
las cosas pertenecen (5) y el fundamento de existencia de las cosas y de toda
la realidad, en suma, es decir, lo que hace que las cosas sean. Aplicado
lo anterior, in concreto, a un
ejemplo específico, tendríamos lo siguiente: Lo que hace que un triángulo sea
triangulo, sería su triangularidad,
la forma como tal triángulo, su diferenciarse de otras figuras planas (círculo,
rectángulo, pentágono, etc.), dentro de la geometría euclidiana; el constituirse en figura plana, conformada
por tres segmentos de recta, que delimitan un área, la suma de cuyos ángulos
internos equivale a 180°, en un espacio bidimensional y el hecho mismo de tener
existencia ideal o formal, la idea o
forma triángulo, que deviene en pensamiento, al ser aprehendida aquella por la
mente humana, una vez la psiquis se ha elevado hasta ella, en el Mundo Formal o Eidético.
David
Ross, comentarista de la obra de Platón, admite que el esfuerzo de precisión
conceptual de Ritter, aplicado a la Teoría
de las Ideas de Platón, está lejos del realismo ingenuo de las ideas que el
filósofo ateniense habría implementado en el siglo V a. de C. al formular la
misma[44]. Platón
no precisó con esos niveles de detalle el uso referencial de los vocablos Eidos / Idea, inmerso como estaba en el
presupuesto metodológico del realismo de
las ideas que anima su propuesta. En el ocaso de su vida, en su vejez,
Platón hizo algo inaudito respecto de su Teoría
de las Ideas: formuló fuertes y agresivas críticas contra aquella y señaló,
con pasmosa rigurosidad lógico-dialéctica, varias aporías generadas por
derivados de la Teoría de la Formas Puras,
como son, la doctrina de la participación, la teoría de la predicación, la
participación – presencia de las Ideas o Formas puras en las cosas, etc. ¿En
qué diálogo hizo tal cosa? En Parménides,
una de sus obras dialógicas más complejas de entender y justipreciar dentro del
Corpus Platonicum[45]. Muchas de esas
demoledoras críticas fueron superadas por el quehacer dialectico del interlocutor
Parménides (quien lleva la voz cantante dentro del diálogo, no el joven
Sócrates con quien habla). Otras quedan en firme y Aristóteles las retomará en
su fuerte crítica contra la Teoría de las
Ideas, en la Metafísica. Valga
decir que la Teoría de las Ideas resultante
de esta auto crítica es mucho más madura y sopesada, que las que se ofrecen en Menón, Fedón, Filebo y la República,
respectivamente. Aun así, no resuelve todos los problemas.
3.3. La
Teoría de las Ideas como presupuesto gnoseológico, metafísico y ético para
gobernar un Estado. Ahora bien ¿cómo se podría gobernar un Estado, teniendo a
la vista, como teoría de la realidad (presupuesto metafísico), de la ética (presupuesto
moral) y del conocimiento (presupuesto gnoseológico), a la Teoría de las Ideas? Platón parece responder a esta pregunta con la
alegoría de la caverna, libro VII de La república. Las leyes serían la
resultante de sus correlatos eidéticos y a estos solamente podrían tener acceso
los sofócratas, es decir, los filósofos;
quienes estarían llamados a darlas a conocer al resto de la sociedad e
inclusive, a implementarlas en términos gubernativos, aun a costa un poco de su
propia felicidad y plenitud. Evoquemos ahora a esos cautivos que desde niños
han estado inmovilizados, viendo fijamente el fondo rocoso y plano de una
caverna, a espaldas de una empinada entrada, en cuya cima arde un fuego que
corona la estrecha entrada de una alargada caverna. En el exterior arde el sol
esplendoroso de la verdad, del bien supremo (agathou),
la idea de las ideas, en la cual
todas las demás se subsumen. Por
efecto lumínico de proyección de la poca luz que se alcanza a colar en aquella
gruta, se reflejan las sombras de toda la actividad exterior (personas
charlando, paseando, riendo, llevando objetos en las manos, etc.). Los cautivos
ven dicho reflejo y lo toman como la realidad misma, esos son los sofistas,
unos pobres engañados que viven en la cotidianidad tomando por verdades en sí,
lo que solo son meras copias de las formas puras. El que logra zafarse del
cautiverio, remontar la escarpada entrada y ver directamente la luz del sol y
todo lo iluminado por ella, es el filósofo. Contra su querer, este regresa al
fondo de la caverna y le habla a sus antiguos compañeros de lo que hay más allá
de la entrada. Estos se burlan y lo toman por loco. Finalmente acaban con su
vida. El filósofo es el sabio por
excelencia, es la persona naturalmente dotada para contemplar las formas puras,
razón por la cual está llamado a regir los destinos de un Estado en el que
entran las diferentes capas sociales, aunque entre todas ellas solo accedan al
gobierno los filósofos. (Sofocracia). ¿Por qué las clases de no filósofos,
estarían de acuerdo en formar parte de un Estado, el cual nunca podrían
gobernar? Porque sus hijos sí podrían llegar a hacerlo, dado que un hombre de
plata o de hierro y bronce bien puede engendrar un niño de oro. En ello
radicaría su justificación de permanencia.
4.
PLATÓN Y LA SOFOCRACIA
El
concepto de sofocracia se entiende
como el gobierno de los sabios, derivado del griego sopho= sabio/ kratos= poder, régimen o gobierno. Preludiada la
sofocracia en Platón desde finales del libro III de La República, se introduce el planteamiento del gobernante rey o la fusión del político
y el filósofo, en los siguientes términos…
-Entonces, si nuestros gobernantes deben
ser los mejores guardianes, ¿no han de ser acaso los más aptos para guardar el
Estado?
-Efectivamente.
Y en tal caso ¿no conviene que, para
comenzar, sean inteligentes, eficientes y preocupados por el Estado?
-Sin duda[46].
Platón
plantea entonces una especie de sociedad mítico-ideal en la que las diferentes
capas sociales, tendrían naturalezas e índoles diferentes, en aras de una
natural predisposición e inclinación en cada una de ellas, según lo que el dios
construyó originalmente en cada capa social. Para ello echa mano de un antiguo
mito al parecer de origen fenicio, el llamado Mito de las clases, veamos:
Vosotros, todos cuantos habitáis en el
Estado, sois hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que
se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los
que más valen; plata en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en la
de los labradores y demás artesanos. Puesto que todos sois congéneres, la
mayoría de las veces engendraréis hijos semejantes a vosotros mismos, pero
puede darse el caso de que de un hombre de oro sea engendrado un hijo de plata,
o de uno de plata uno de oro, y de modo análogo entre los hombres diversos[47].
En
el libro III de La República había
introducido Platón la siguiente clasificación de las capas sociales en el Estado ideal. El Sócrates dialógico
relata un mito, en el cual se introduce el precitado argumento. (Nos permitimos
presentarlo a la manera de una sinopsis, respaldada puntualmente con las citas
correspondientes de la fuente documental).
ACTIVIDAD
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Raza de oro
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Gobernantes y magistrados de la polis.
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Virtud que les es propia:
|
La prudencia
(Phrónesis)
Cabeza
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La racionalidad
|
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Nota: La familia
debe ser suprimida al igual que los bienes particulares (propiedad privada),
para este primer estamento.
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Raza de plata
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Guerreros o defensores de la polis.
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Fortaleza, templanza, valentía
(Andreía)
Pecho
(Sophrosyne)
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La irascibilidad
|
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Nota: La familia
debe ser suprimida al igual que los bienes particulares (propiedad privada),
para este segundo estamento.
|
|||||
Raza de bronce y hierro.
|
Artesanos, comerciantes y terratenientes. Satisfactores
de las necesidades básicas de la polis.
|
Habilidad para el comercio con lo material y corporal.
Vientre
(Sophrosyne)
|
La concupiscencia
|
||
Nota: Se mantienen la familia y la
propiedad privada para este tercer estamento ideal.
|
|||||
Prosigue
el relato mítico con su connatural encanto…
…En primer lugar y de manera principal,
el dios ordena a los gobernantes que de nada sean tan buenos guardianes y nada
vigilen tan intensamente como aquel metal que se mezcla en la composición de
las almas de sus hijos. E incluso si sus propios hijos nacen con una mezcla de
bronce o de hierro, de ningún modo tendrán compasión, sino que, estimando el
valor adecuado de sus naturalezas, los arrojarán entre los artesanos o los
labradores. Y si de estos, a su vez, nace alguno con mezcla de oro o plata,
tras tasar su valor, los ascenderán entre los guardianes o los guardias
respectivamente, con la idea de que existe un oráculo según el cual el Estado
sucumbirá cuando lo custodie un guardián de hierro o de bronce…[48].
Los
gobernantes (o guardianes del Estado), deberán recibir una educación esmerada,
porque sobre sus hombros recaen graves responsabilidades, como son:
(1) La función pedagógica: identificar entre los
hijos de los tres estamentos básicos de la Polis
Ideal, las almas de oro, las de plata
y las de hierro y bronce y proveerles una adecuada educación, según sus
particularidades estamentarias. Por ser el guardián,
más sabio y mejor dotado de los tres estamentos, está en capacidad de hacerlo.
Así mismo deberá elaborar el currículo de contenidos, áreas y ciencias que
conviene a los niños de cada estamento.
¿Qué
currículo de asignaturas se les deberá impartir a los dotados con almas de
filósofos? Platón se ocupa del tema en el libro VII, veamos un breve resumen. Respectivamente
los filósofos deberán estudiar las siguientes ciencias y/o áreas del
conocimiento.
Objeto/ Razón
de ser
|
||
1.
|
Aritmética
|
Útil para evadir el mundo inmediato (falsa realidad de
los sentidos) o del devenir de las cosas materiales. El estudio de la ciencia
de los números obliga al alma a su elevación en términos de un discurrir (dialégesthai), en función de llegar a
los números en sí[49].
|
2.
|
Geometría plana
|
En tanto ciencia de las formas puras (Eidos), a partir de sus
características (forma, medida y dimensiones).
|
3.
|
Estereometría
|
Ciencia del estudio de las formas. Complementaria de la
geometría y tan útil como aquella, para superar la contingencia de la
realidad material.
|
4.
|
Astronomía
|
Ciencia del estudio de los astros, se debe obviar en
ello lo que contingente pueda haber. Se ahondará en la velocidad, figura y
relaciones de los cuerpos astrales.
|
5.
|
Armonía
|
Estudio de las relaciones matemáticas entre las notas
musicales y su producción. Útil para la búsqueda de lo bello (Kalós) y lo bueno (Agathou)[50].
|
6.
|
Dialéctica
|
Ciencia de las esencias puras, de lo que es. Preludiada por todas las ciencias anteriores, Platón
recomienda su estudio pasada la juventud por el gran esfuerzo mental y
discursivo que ella exige. Es decir, los filósofos la estudiarían a partir de
los 30 años.
|
¿Qué
sucede con la poesía? Platón la juzga útil para enseñar lecciones morales a los
niños, pero deja claro que en su Estado o
polis ideal no admitirá la presencia de poetas, por tratarse de unos pobres iluminados, que hacen las veces
de meros vehículos pasivos de los dioses, para aquellos expresar grandes y bellas
verdades, a las que los poetas no podrían acceder.
(2) La función gubernativa: Regir los destinos del Estado (Politeía), un poco contra su propio querer y voluntad. Ello
se justificaría en la conducción de la Polis
hacia su propio bien, hacia lo que le es mejor o el bien de sí. (Agathou).
¿Qué
tipo de régimen deberá tener el Estado ideal? Platón no lo duda un instante: la
aristocracia, el gobierno de los mejores,
de los bien dotados por naturaleza.
(3) Función de liderazgo: Servir de puente y guía espiritual y del conocimiento,
entre los restantes estamentos del Estado y el mundo Inteligible o Mundo de las Ideas, que por natural predisposición e
inclinación, les estaría vedado a las razas de plata, bronce y hierro,
respectivamente.
En
este orden natural de cosas, ¿qué sería entonces la justicia? Se la asumiría
como mantener el orden propio y
connatural de la Polis, no subvertirlo ni ir en contra de él, porque se
estaría incurriendo en una suerte de injusticia
cósmica, al desconocer el orden universal estatuido por los propios dioses.
Mantenerse así mismo fiel a la clasificación según la disposición natural hecha
por el dios, que los guardianes hayan identificado, de la propia condición
humana.
4.1.
LA DOCTRINA
PLATÓNICA DE LAS BÍOS:
Platón
elabora un planteamiento ético sobre el vivir del filósofo-gobernante del
Estado, acorde con su condición de depositario de la verdad plena de las Ideas
o Formas Puras, se trata de la doctrina de las bíos o formas de vida. El filósofo está llamado a llevar una bíos theoretikós, es decir, un tipo de
vida contemplativa, entregada de lleno al vivir en y desde las Eidos o Ideas, en función de la verdad (Aletheia) y de la adhesión plena a la Theoria. Dentro del Estado (Polis) el
filósofo –gobernante está llamado, en razón de su alto cargo, a enajenarse en
parte de esta bíos, en aras del bien
común. Es así como el filósofo debe asumir además una bíos paidagogoetikós, es decir, de enseñanza (Paideia), que lo impele a identificar, clasificar y orientar las
almas de los diversos estratos sociales de la Polis ideal[51]. Es
así como el vivir teórico-contemplativo del filósofo, debe limitarse un poco al
asumir, en aras del bien común la praxis tanto gubernativa como de la
enseñanza, dentro de la Polis. La vida del filósofo deviene por ello mismo
además en bíos praktikós y en bíos politikós, respectivamente. La vida
del filósofo –gobernante de la Polis ideal jamás podría devenir en una bíos poietikós (vivir entregado al
quehacer poético), porque Platón rechaza expresamente a la poesía como un arte
deleznable de intermediación pasiva entre los dioses y los hombres. De otra
parte la del filósofo tampoco sería una bíos
technoetikós, por cuanto los artesanos, entregados de lleno a la techné, son unos meros imitadores de las
falsas formas de las cosas materiales. Aun cuando admite que los artesanos
serían necesarios en el Estado, para proveer de elementos materiales
necesarios. El filósofo sería además un nomotetes
y un kalokagatía, es decir, el sabio
llamado por propia naturaleza, inclinación y formación, a dar los nombres
adecuados a todos los seres. En razón de su vivir y de su quehacer el filósofo
sería entonces el hacedor y el fomentador
de las bellas acciones en su propio vivir y
en su pensar (kalokagatía).
Aristóteles
distingue con claridad las 3 esferas en su Ética
nicomaquea[52].
4.2.
PLATÓN EN
SICILIA EN LA CORTE DE SIRACUSA DE DIONISIO EL VIEJO Y POSTERIORMENTE DURANTE
DIONISIO EL JOVEN
¿Pudo
Platón llevar a la práctica semejante forma pura de Estado? Su gran expectativa
como teórico del Estado y de la actividad política, era la praxis, pero infortunadamente las cosas no le salieron como él
esperaba, veamos. Contamos con el invaluable auto testimonio de Platón, en su Carta VII, donde refiere con algún nivel
de detalle, su aventura política en Siracusa; igualmente contamos con las
noticias históricas de Plutarco de Queronea y Diógenes Laercio, respectivamente,
el primero de ellos parece apoyarse en la Carta
VII. Luego que Sócrates hubiera sido condenado a beber la cicuta (399),
hubo desbandada general de los socráticos en Atenas, quienes huyeron ante la
amenaza de ser detenidos y condenados, igual que su maestro y amigo. Dice
Diógenes Laercio lo siguiente:
Muerto Sócrates, (Platón) se pasó a la
escuela de Cratilo, discípulo de Heráclito, y a la de Hermógenes, que seguía
los dogmas de Parménides. A los veintiocho años de edad pasó con otros
socráticos a Megara a oír a Euclides, según escribe Hermodoro. De allí se fue a
Cirene y se hizo discípulo de Teodoro, matemático, de donde pasó a Italia a oír
los pitagóricos Filolao y Eurito. De allí, finalmente, partió a Egipto a oír
los adivinos, a donde dicen lo acompañó Eurípides (…) Había todavía determinado
pasar a conversar con los magos; pero se lo estorbaron las guerras de Asia.
Volvió por fin a Atenas y habitó en la Academia, la cual es un gimnasio
suburbano con arboledas…[53]
Platón
era perteneciente a una familia acaudalada, lo que le permitió realizar un
largo periplo por una buena parte de países en la cuenca del Mediterráneo, durante
aproximadamente doce años, según la acotación doxográfica de Diógenes. Estando
Platón en Italia donde al parecer habría entrado en contacto con el Círculo Pitagórico, tuvo noticias de
Dión quien era cercano a Dionisio el mayor, quien gobernaba como rey en
Siracusa, ciudad ubicada un poco más al norte. Corría los años 389 – 388[54]. Llegado
Platón a Siracusa fue recibido con entusiasmo por varios amigos y admiradores,
liderados por Dión, quien lo llevó ante Dionisio. Al parecer –a juzgar por su
propio testimonio- las costumbres relajadas y dadas al lujo, a los placeres
mundanos de aquel país[55],
chocaron contra el ideal ético estricto, afín la austeridad, autodominio y
templanza que el filósofo defendía, quien condenó esos excesos mundanos y
prácticas hedonistas con severidad. Dice Platón en la carta VII sobre este
particular:
En aquella ocasión no me gustó en
absoluto la clase de vida allí considerada feliz, atiborrada de banquetes a la
manera italiana y siracusana, hinchándose de comer dos veces al día,
no dormir nunca sólo por la noche y todo lo que acompaña a este género de vida[56]…
Según
refiere Diógenes, entre Platón y Dionisio se habría verificado el siguiente
diálogo, por demás de tenso:
Tus razones saben a chochez. Y las tuyas
a tiranía, respondió Platón[57].
Dionisio
se indignó ante esta dura respuesta y al parecer habría ordenado la detención
inmediata de Platón, para que fuera posteriormente vendido como esclavo en el
ágora de Egina. La versión que Plutarco de Queronea ofrece de este incidente,
es mucho más amplia y rica en detalles, veamos:
Llegado el caso de que lo oyese, el
filósofo habló en general de la virtud y trató después largamente de la
fortaleza, para probar que los tiranos de todo tienen más que de fuertes; y,
como, convirtiendo su discurso a la justicia, hiciese ver que solo es vida
feliz la de los justos, y la de los injustos, infeliz y miserable, no pudo ya
el tirano aguantar aquellos discursos, creyéndose reprendido, y se incomodó con
los que se hallaban presentes, porque le oían con admiración y se mostraban
encantados de su doctrina. Por último, irritado, le preguntó con enfado qué era
lo que quería con su venida a Sicilia; y como le respondiese que buscaba a un
hombre de bien, le replicó el tirano: “Pues a fe que parece que todavía no lo
has encontrado”. Creyó Dio que el enojo no pasaría más adelante, y se dio prisa
a acompañar a Platón a una galera que conducía a la Grecia al espartano Polis;
pero Dionisio había mandado reservadamente quien rogara a Polis, como objeto
principal, que diera muerte a Platón; y si esto no, que no dejara de venderlo,
pues que ningún daño le haría. (…) Dícese, por tanto, que Polis llevó a Platón
a Egina y lo vendió…[58]
Platón
fue entonces descubierto por Anníceris de Cirene, cuando era ofrecido a la
venta como esclavo en el ágora de Egina, y fue comprado por sus amigos más
cercanos y llevado de regreso a Atenas, donde llegó sano y salvo. Una vez en su
patria el filósofo quiso devolver a su benefactor –quien lo habría acompañada
hasta allá- el importe pagado por su precio de rescate, pero no le fue
recibido. Juzgando que era un favor de
los dioses, Platón empleó entonces aquel dinero en la adquisición de unos
jardines en los extramuros de Atenas, donde existiría la tumba de un legendario
héroe ateniense, Academo. Ahí hizo construir a sus expensas los edificios de la
Academia, considerada como la primera
universidad fundada en occidente. Corría el año 387[59]. Entre
los años 385 y 370 se dedica de lleno a la docencia en la Academia y se retrotrae del gobierno de Atenas, por considerarlo
corrupto e injusto, toda vez que habría condenado a su maestro Sócrates, a su
juicio el hombre más justo de Grecia. Juzgan algunos especialistas que de este
periodo serían sus diálogos de madurez, dedicados al desarrollo de la Teoría de las Ideas: Menón, Fedón, Fedro, Banquete o Convite, y
La república[60]. Llegado el año 347, Dión envió una carta
a Platón invitándolo de nuevo a Siracusa, movido por el hecho que Dionisio el
viejo habría fallecido y lo habría reemplazado Dionisio el joven, sobrino de
Dión. Las palabras persuasivas de Dión decían, entre otras cosas, lo siguiente:
¿Qué ocasión mejor podemos esperar que
esta que ahora se presenta por una
especial gracia divina? Me describía el imperio de Italia y de Sicilia y su
especial influencia en él, hablaba de la juventud de Dionisio y de su especial
interés por la filosofía y la educación, me decía así mismo que sus sobrinos y parientes se mostraban muy
inclinadas hacia las doctrinas y sistema de vida que yo predicaba y que eran
los más adecuados para atraer a Dionisio, de modo que más que nunca podría
realizarse la esperanza completa de que llegaran a coincidir en las mismas
personas los filósofos y los conductores de las grandes ciudades[61].
Platón
contaba entonces con 62 años (aprox.) pero aun así encarga la dirección de la
academia y se encamina hacia Siracusa, dispuesto a emprender una nueva aventura
política. Corría el año 367. Según noticia de Diógenes, le habría pedido a Dionisio el joven, tierra y hombres que viviesen según la república que él había ordenado;
si bien este, aunque se lo prometió, no llegó a cumplirlo[62]. El entusiasmo
filosófico inicial de Dionisio el joven,
se fue apagando con el trascurrir del tiempo y fue reemplazado por apatía e
indiferencia ante los discursos de Platón. Dión desesperaba por mejorar esto,
pero ninguno de los dos daba su brazo a torcer. Finalmente los calumniadores de
la corte de Siracusa convencieron a Dionisio II que su tío Dión aspiraba en
secreto a derrocarlo, en malévola conjura con Platón. Fue así como Dionisio
expulsó a su tío Dión de Siracusa y le confiscó todos sus bienes. A Platón le
prohibió abandonar el reino, a pesar de haberle hecho construir una lujosa
residencia, que se convirtió en cárcel. Platón logró convencer al joven tirano
de permitirle regresar a Atenas, a lo cual accedió Dionisio, con la promesa de
que regresara. A esta época pertenecerían las siguientes obras consideradas de
vejez: Cratilo, Teeteto, Parménides,
Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo y Leyes. Y sus cartas VI, VII y VIII, consideradas
por los especialistas como auténticas. En el año 361 Platón al parecer recibió
una invitación de regresar a Siracusa, esta vez por cuenta del propio Dionisio
II, para que participara en unas celebraciones a la que asistiría también
Arquitas de Tarento, especial amigo de Platón. Platón regresa entonces por
tercera vez a Siracusa, donde se mantiene hasta el año 360, igualmente
infructuoso este viaje como los anteriores, aun con peligro de su seguridad y
de su propia vida. Dión fue posteriormente
asesinado por intrigadores políticos quienes veían en él una amenaza, corría el
año 354. Platón ya de vuelta en Atenas no vuelve a salir nunca más de la
Academia, en donde permanece hasta su fallecimiento.
5.
Conclusiones
La
sofocracia platónica se sustenta sobre la Teoría
de las Ideas, planteamiento con el que se intenta explicar el origen del
conocimiento y de las cosas y ofrecer un fundamento estable a los valores
éticos del individuo, la sociedad y el Estado. El presupuesto del mundo
eidético logra explicar con suficiencia la relación entre los particulares
concretos y los universales, enunciando la teoría de la predicación, de la
participación y de la presencia entre unos y otros. Evidencia grandes
dificultades para dar cuenta del origen de la materia a partir del presupuesto
de las formas puras, con lo que cae en terribles aporías que Aristóteles aprovecha muy bien para
evidenciar su inconveniencia. Una de dichas aporías es la del universal negativo,
según la cual si las ideas explican, en términos estrictamente universales el
ser de las cosas particulares, ejemplo: el universal caballo da cuenta del pony, el percherón, el andaluz, el frisón, el berberisco, el pony
australiano, etc. Es decir, todos los caballos in concreto, se subsumen en el universal caballo, que los hace ser
y les confiere lo que de verdadero y real
hay en cada una de ellas. Si ello es
así… ¿qué sucede con no-caballo? ¿Cómo se definiría y entendería no-caballo? Se lo asumiría como todo lo
que no es caballo. Y todo lo que no es caballo cae en el absurdo de la
generalidad indiscriminada, imposible por tanto de ser sustentada, en términos
de su origen ontológico, en una forma universal que desborda sus orillas de
referencia predicativa y por tanto, de relación ontológica.
Platón
llevó a Siracusa un planteamiento teórico de Estado, que se estrelló contra la
dura realidad de unas costumbres relajadas y hedonistas, donde los rígidos
consejos del filósofo, quien recomendaba la templanza y la prudencia
(sophrosyne), no surtieron efecto alguno y fueron tomados a mal por ambos
Dionisios. La estructura antropológica que sustentaba la propuesta platónica de
Estado, quizás estaba conformada según el modelo del Ática, que no se avenía
con la cultura y costumbres siracusanas, por lo que se hizo necesario introducirle
algunos ajustes en materia de concepción, método y aplicación. Esto último se
evidencia en Las leyes y El político, que se cuentan entre sus
obras de vejez, luego de sus fallidos intentos en la corte de Siracusa. Ya
sabemos que el experimento político de Platón fue un estruendoso fracaso y que
los propios siracusanos vieron en él una amenaza para su polis; razones estas
que movieron a unos conjurados a decidir la muerte del rey Dión, quien no
alcanzó a llevar a la práctica los austeros consejos gubernativos de su maestro
y amigo ateniense.
Platón
postuló y defendió la aristocracia (el gobierno de los mejores), como la forma
más conveniente de regir los destinos de un Estado. Condenó a la democracia
(gobierno de las multitudes), por su inconveniencia, dado que consideraba al
pueblo raso como el gran sofista,
dada su manifiesta incapacidad para dar cuenta de sus razones y opiniones (doxa),
no obstante lo cual, cada individuo del común se siente en capacidad de opinar
y aportar a las razones de la polis (demagogia). Esto solo puede desembocar en
desorden – al decir de Platón-, porque no todos los individuos están
naturalmente dotados para decidir lo que es mejor para el Estado y aun para sí
mismos. El caso de Siracusa bajo el reinado sucesivo de los Dionisios, fue el
de la tiranía, según Platón, el
gobierno de uno que no conoce la verdad
y que se constituye en el peor y más corrupto de los gobiernos. Platón
identifica en Esparta la timocracia o
el gobierno de los guerreros y en las ciudades con rey, el gobierno de las
clases altas (oligarquías).
Bibliografía
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y notas. Platón Diálogos: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón y Crátilo.
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(Colombia), 2004
ZELLER, Eduard. Die Philosophie der Griechen (La filosofía
de los griegos). 1. Teil. 2. Abteilung, Wiss, Buchgeseilschaft. Darmstad,
1963
[1]
Cf. LARROYO, Francisco. Estudio introductorio
y preámbulo a los diálogos. Ed. Porrúa. México, 1991
[2] En
el presente ensayo lo llamaremos Critias.
[3]
Mes del antiguo calendario lunar ático, ubicado, aproximadamente entre los
meses de abril y mayo. Era el “mes de las
Targelias”, fiestas en honor de Artemisa y Apolo, respectivamente. El año
del calendario ático constaba de 354 días y 11 días. Estos 11 días sobrantes
conformaban un decimotercer mes, llamado embolístico,
cada dos años.
[4]
DIÓGENES LAERCIO. Vidas, opiniones y
sentencias de los filósofos más ilustres. Eds. Emecé Editores, Buenos Aires
(Argentina). 1945. Vol. I. Pág. 173 y 174
[5]
Op. Cit. Pág. 174
[6]
PLATÓN. Carta VII. Publicada en:
ZARAGOZA, Juan y GÓMEZ CARDÓ, Pilar. Platón:
dudosos, apócrifos y cartas. Ed. Gredos. Madrid (España), 1992. Pág. 501. 333
d – e. Vol. VII
[7]
Cf. FERRATER MORA, José. Diccionario de
Filosofía. Eds. Ariel. Barcelona (España), 2001. Vol. K-P. Pág. 2795
[8]
Cf. FERRATER MORA. Op. Cit. Vol. A-D. Pág. 900
[9]
ARISTÓTELES. Metafísica. Ed. Planeta
de Agostini. Madrid (España), 1999. Pág. 37
[10]
Cf. LLEDÓ ÍÑIGO, Emilio. Introducción
General. Platón – Diálogos. Eds.
Gredos. Madrid (España), 1990. Vol. I Pág. 124
[11]
PLATÓN. Fedón. Eds. Gredos. Madrid
(España), 1992.Pág. 28, Vol. III
[12]
Según la nomenclatura universal de Henricus Stephanus (Edición príncipe de las Obras de Platón, de 1578).
[13] Cf.
LLEDÓ ÍÑIGO. Op. Cit. Ibídem
[14]
Demos= Pueblo// Kratos= Poder o
gobierno// Poder o gobierno del pueblo.
[15]
Cf. CALVO MARTÍNEZ, Tomás. De los
sofistas a Platón: política y pensamiento. Eds. Cincel. Serie Historia de la Filosofía. Madrid
(España), 1985
[16]
Título o cargo militar equivalente, en la época, al de general.
[17]
Alianza militar conformada en 478 en contra el invasor persa, a cuya cabeza las
polis integrantes nombraron a Atenas. Tomó el nombre de la isla de Delos en el
mar Egeo, en donde se reunió el congreso que creó dicha alianza militar.
[18]
La Confederación Delia o Délica
estaría conformada (431 – 421) por las siguientes ciudades: Corcira, Platea,
Naupactos, Quíos, Lesbos, Tesalia y Acarnania.
[19]
Cf. ROJAS OTÁLORA, Jorge Enrique. Literatura
Antigua. Eds. Universidad Santo Tomás. Bogotá (Colombia), 1995. Pág. 231
[20] Atenea la diosa virgen.
[21]
Cf. DELORME, Jean. Los grandes hechos de
la historia: antigüedad y edad media. Ed. Crítica. Barcelona (España),
1989. Pág. 39
[22]
PLATÓN. Carta VII. Op. Cit. Pág. 485.
Vol. VII
[23]
PLATÓN. Op. Cit. Ibídem.
[24]
Cf. PLATÓN: OBRAS COMPLETAS. Ed. Gredos.
[25]
Las cartas dirigidas a Dión son las IV, VII, VIII y X. Desde la antigüedad se
ha debatido con ardor si la Carta VII es
auténtica o apócrifa, diversos autores han defendido una y otra postura. Llama
poderosamente la atención de los especialistas en la obra de Platón que
Aristóteles no haga en absoluto ninguna referencia a ninguna de las 18 cartas,
lo cual arroja un serio manto de duda sobre su autenticidad. La Carta VII ha
sido re investigada y defendida como presumiblemente auténtica por R. Adam en
1906, Alemania. Igualmente la defiende Wilamowitz, quien acepta la autenticidad
de las Cartas VI, VII y VIII. En la actualidad pocos estudiosos ponen en duda a
autenticidad de la Carta VII, aunque
el margen de duda persiste.
[26]
375: Fecha tentativa de culminación de La república, por parte de Platón. Cf.
ZELLER, Eduard. Die Phislosophie der
Griechen (La filosofía de los griegos). 1. Teil. 2. Abteilung, Wiss,
Buchgeseilschaft. Darmstad, 1963
[27]
Cf. SUÁREZ PINEDA, Jesús Alberto. Platón:
un diálogo consigo mismo. Ed. Panamericana. Bogotá (Colombia), 2004. Pág.
69.
[28]
Existe una aguda controversia entre los filólogos clásicos estudiosos de la
obra de Platón, en torno a considerar al Trasímaco
como parte integrante de La República.
Kurt Schilling sostiene que Trasímaco
no es más que una repetición del diálogo Gorgias,
una suerte de paráfrasis introductoria de La
República. (Cf. CRUZ VÉLEZ, Danilo. El
mito del rey filósofo: Platón, Marx, Heidegger. Ed. Planeta. Bogotá
(Colombia), 1989. Pág. 67 y ss.
[29] Bendis
era una legendaria diosa griega de la caza, identificada en la antigüedad con
la Artemisa aquea.
[30]
Simónides de Ceos: Poeta griego, nacido presumiblemente en el año 556 (Siracusa
o Agrigento) y fallecido en el 467 a. de C.). Fue llamado a Atenas y cantó en
una elegía la victoria de los atenienses en Maratón, sobre los persas.
[31]
PLATÓN. República. Eds. Gredos.
Madrid (España), 1992. Vol. IV. Pág. 64, 331 d.
[32]
PLATÓN. Op. Cit. Pág. 64, 332 a
[33]
PLATÓN. Op. Cit. Pág. 65, 332 b
[34]
PLATÓN. Op. Cit. Pág. 65, 332 d
[35]
PLATÓN. Op. Cit. Pág. 70, 334 e
[36]
Es de notar el método consistente en parodiar los asertos y contenidos téticos
de sus polemistas y contradictores, como una forma de refutarlos. Ello es muy
evidente en el diálogo Banquete,
donde Platón parodia la forma y fondo del discurso de los sofistas, los poetas,
los médicos y los comediógrafos; en función del discurso de Diotima de Mantinea
(la sabia extranjera vidente), reproducido en el cenáculo por Sócrates, quien
llevaría la voz cantante.
[37]
Cf. CALONGE RUÍZ, J., ACOSTA MÉNDEZ, E., OLIVIERI, F.J. y CALVO, J.L. Traducciones, introducciones y notas. Platón
Diálogos: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón y Crátilo. Eds. Gredos. Madrid
(España), 1992. Pág. 39, nota 19. Vol. II
[38]
PLATÓN. La república. Eds. Gredos.
Madrid (España), 1992. Pág. 223, Vol. IV. 433a
[39]
Cf. LLEDÓ ÍÑIGO. Op. Cit. Pág. 52
[40]
Cf. SCHUUL, Pierre - Maxime. La obra de
Platón. Eds. Librería Hachette. Buenos Aires (Argentina), 1966. Pág. 131 y ss.
[41]
Cf. PLATÓN, La república, lib. V. Alegoría de la línea.
[42] Nuevos estudios sobre la obra de Platón.
[43]
ROSS, David. Teoría de las Ideas de
Platón. Ed. Cátedra. Madrid (España), 1986. Pág. 30
[44] Cf. ROSS. Op. Cit. Pág. 31
[45]
Cf. CORNFORD, Francis M. Platón y
Parménides. Ed. Visor Dis. S.A. Madrid (España), 1989. Pág. 133 y ss.
[46]
PLATÓN. Op. Cit. Pág. 193, 412 c-d.
[47] PLATÓN,
Rep. III. Pág. 197, 415a
[48] PLATÓN,
Rep. III. Págs. 197-198. 415, b, c y
d
[49] Cf.
EGGERS LAN, Conrado. Introducción,
traducción y notas. Platón: diálogos. Ed. Gredos. Madrid (España), 1992. Pág.
30. Vol. I
[50]
Cf. EGGERS LAN. Op. Cit. Ibídem
[51]
Cf. REPÚBLICA, Libro VII.
[52]
Cf. ARISTÓTELES. Ética nicomaquea.
Ed. Planeta de Agostini. Madrid (España), 1997
[53]
DIÓGENES LAERCIO. Op. Cit. Págs. 175 y 176. Vol. I. Págs. 175 y 176
[54]
Cf. LLEDÓ ÍÑIGO, Emilio. Op. Cit. Pág. 124. Vol. I
[55] Cf. PLUTARCO. Vidas paralelas: Dión – Bruto. Eds.
Espasa – Calpe. Madrid (España), 1951. Pág. 14
[56] PLATÓN,
Carta VII. Op. Cit. Pág. 489
[57]
DIÓGENES. Op. Cit. Pág. 182
[58]
Op. Cit. Págs. 14 y 15
[59]
Cf. SÚAREZ PINEDA, Jesús. Op. Cit. Pág. 80
[60]
Cf. SUÁREZ PINEDA. Op. Cit. Págs. 80 y 81
[61]
PLATÓN, Carta VII. Op. Cit. Págs. 491
y 492
[62] DIÓGENES. Op. Cit. Pág. 183. Vol. I
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